」（全集卷一，与邵淑谊书）。
八：为象山气质粗暴做辩护 牟先生亦知朱熹愤愤於象山行径的粗暴之气，牟先生的做法就是，朱熹根本不见道，把见道的象山行为说为粗暴气，以此避开朱熹老学究的愤怒。参见其言： 至於气质之偏蔽，此乃朱子责象山之切要处，以为只讲一本心之沛然，而不察气质之偏蔽，正有不能沛然处。
到有此觉悟时，方是求其放心，复其本心之切要处。乃须当下收回来即就自己本心之呈露而当下警觉以肯认之。参见其言： 朱子所谓既是思索，即不容无意见。这真是对人性太有信心的立场，恐怕孟子、象山、阳明皆不如此乐观，当然，在已经立志且十分坚定的状态，则只需补充以认知之明即能成事，但是，朱熹明明是讲象山即便在立志这件事情上仍有与私慾任意混杂的粗暴之气在，故而并非只须认知之明的补充，而是大须重做本心立志的工夫，只是他以讲学省察与学聚问辩的话术提出而已。此种自发自决之决断、不为某某，而唯是义理之当然，即为本心之自律。
内在者、内在于本心之自发、自决也。笔者一直认为，牟先生创发新说，固然可敬，但是，在文本诠释上却是严重牺牲了，本文之作，即是在其强势的朱陆诠释上，为朱熹意旨重开新路，摆脱牟先生高象山贬朱熹的诠释定见，至於全面重建朱熹哲学，笔者已有专书《南宋儒学》之作承担此责，而针对牟先生建构当代新儒学，则有笔者针对《心体与性体》近乎逐章反思的讨论之展开，本文之作，已是此一研究撰文工程的尾声。是牟先生将之上升为关乎工夫理论的辩论，既见朱熹之说之不可无，更见象山之说之必须有，从而以第一义、第二义分别定位两造，终至不可舍弃朱熹，而必将象山推上讲境界而非说工夫论的地位上了。
肯认之即操存之，不令放失。当然，牟先生自认为是从理论立场上说，朱熹看不到重要的第一义的理论，只看到第二义的後天积习、他律议论的理论。形式的无限性须能顿时普而为万物之体，因而体万物而不遗，方是落实而具体的无限性。牟先生其实不自觉地替朱熹说明了为何说象山有禅意，关键即是，象山说工夫说到了境界工夫论上去了，故而愈说愈有禅意。
到家者，道德实践而成圣所必须如此之谓也。孔子固有下学而上达之语，固亦施博文约礼之教，固亦不废经验之学习，然其念念不忘於仁，教门弟子为君子儒，勿为小人儒，则亦是先有见处也。
参见其言： 从悟一面进而说大悟或顿悟。严格说，在此并无如何之问题，因而亦并无对此如何之问之解答。最终就是逼出觉悟、顿悟的说法。而朱子却正是向关联于他律以定足不足而趋，而象山却是向本心自律之安不安而趋。
由积习到觉悟是一步异质的跳跃，是突变。大悟、顿悟者悟此本心无限量之谓也。其他一切支离歧出之积习工夫、文字义理工夫，即老子所谓为学日益工夫，虽亦是助缘，但不是本质的助缘。[11] 本文主旨即在指出，要真做真正的道德生活，要达到本心完全的呈现，说到底，既不容易，更无方法可言。
依牟先生，却是以顿悟说说一种象山型态的工夫，而与朱熹不同者。至於此一境界，或为永恒的，或为暂时的，暂时得致後又退堕了，没关系，再提起即是，总有一天，就会不再退堕。
看子静书，只见他许多粗暴底意思，可畏。说道德的本心是就主体说的，说形而上的宇宙心是就整体存在界说的，说两者价值义相同是可以的，说两者一根而发，前者来自後者也是可以的。
说逆觉绝对是面对本心放失、主体汩没之时的做工夫的活动，这是涵养用敬的模式，这是以价值意识的本体以为心行的蕲向而为之本体工夫，所有的本体工夫都是这种模式，都是以合於仁义礼知的价值标准要求主体自己改正心态的操做方式。[17] 《从陆象山到刘蕺山》，页179~181。笔者以为，此说是有歧义的。主体在成圣境时，已无丝毫私慾杂念了，因此主体心的意志状态完全符合於天道的最高价值，主体的行为完全符合天道的意志。笔者不同意牟先生的创说，企图与牟先生的专文一一对谈，找出他的思路，重新评议被牟先生论断的朱陆之争的观点。其实，牟先生是严重地搞错了做工夫与得境界的理论模式。
笔者以为，牟先生这段文字说得太过了。这些争辩，根本上就是两人对对方修养境界的意气之争，而非关工夫理论的真正意旨之辩论。
觉而有痛感，知汩没之为非，此虽较偏于消极面，而同时亦认知本心之为是，故亦通于积极面。并且，就达到圣人、神仙、菩萨这种永恒境界者而言，此一境界，极端不易达成，人间世中谈不上有几人真能达成，多是进进退退，或只能暂时性地得到这种境界，但是，作为儒者，又必须追求此一理想，否则即非学者，即非儒者。
学者就是一开始尚在私利慾望中打滚，因而藉由工夫，而达至纯净的心灵境界。虽不免於支离、歧出，亦不能免於绕许多冤枉路，亦自有虚妄处，亦自有粘牙嚼舌处，亦自不能免乎闲议论之废话，然而却不能单纯地即视为闲议论、邪意见、虚说虚见、异端与陷溺。
人在昏沉特重之时，也许永不能自己警觉，而让其滑过。但是，朱熹具备了牟先生所说的第一义及第二义的工夫理论，象山亦实具牟先生所说的第一义及第二义的工夫理论。但这一切办法，甚至一切较巧妙之办法，到紧要关头，仍可全无用。依笔者之意，朱熹所说的才是工夫论，工夫论就是要讲下学上达，就是要讲涵养察识、格物穷理，至於象山所说，是工夫达成之後的境界论，是以达成之境界以为工夫完成之最高标准，达此最高标准而为真工夫，此时之工夫为功力之义[8]。
在该书第二章後半段的讨论中，牟先生愈发能认识朱熹学说的要点，因此就愈发地将象山之说转入觉悟、顿悟等近禅之型态来诠释，虽然，这正是为反驳朱熹以象山是禅的攻击而作的，却不料陷入此种特殊的吊诡中。此可完全受决于外在者。
其所见者或许只在抽象之阶段，尚未达具体之体现。朱子所谓思索，即是此层上之思索，自然有许多意见出现。
如应用此方式于如何复其本心上而想一另一物事如积习之类，以说明此如何，以为此是一种办法或巧妙之办法，则到最後将见此一切办法可皆无用，或至少不是本质的相干者，即依此义，此如何一问乃丧失其为一问题之样子，而可说在此乃根本无如何之问题者。一切助缘工夫亦无非在成此觉悟。
但是，由本心由内而发者仍是合於本心的本性的，仍是合於天道的。或许，牟先生已意识到他自己所说的是高不可攀、遥不可及的境界，因此他开始了解及重视朱熹所提下学上达工夫的意义，也了解了自己所说的本心呈现之事件并不是下学上达的工夫，甚至根本不是一种工夫论的理论，因而逐渐朝向顿悟说发展。仁之觉悟与理会非只下学上达所能把握也。而朱子却一概联想为禅，又误会为对于讲学省察与学聚问辨之忽视与抹杀。
[16] 《从陆象山到刘蕺山》，页175~179。若自定已见得本心之自律，在此第一义处与象山同，则再进一步说到体现问题，正视气质之偏蔽，以此警戒象山，则象山必欣然受教，决无话说。
故凡无谓之忌讳，皆当审思明辨以解除之。夫下学上达，自初有知以至终老，凡所学所习皆是下学上达，对於任何学问亦皆是下学上达，然不能以此一般之程序抹除学问过程中到紧要关头本质关键之转进，以及必先有见，然後有以造夫平易之途径，尤其不能即认为是禅家之说。
并非不读书、读时亦并非不理会文字也。更重要的是，朱熹纠正象山修养工夫的不足，并不表示反对本心直贯的工夫，更不是他只有认知的主张，涵养需用敬，进学在致知就并不只是有认知的一面了，即便此一认知，也仍然是本心涵养的具体落实项目，至於涵养部分，那就直接是说本体工夫的一面，可惜这个涵养的部分，牟先生在过去的诠释中都是将之黏合於致知工夫型态，因而将涵养与察识对立於本体工夫的意旨中，从而有了逆觉型与认知型的朱陆工夫型态别异之说。
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